Jak rozumieć epizod z Mateuszowej Ewangelii dzieciństwa?

Czymże byłaby szopka bożonarodzeniowa bez trzech postaci w egzotycznych strojach, często reprezentujących różne typy fizyczne, z koronami na głowach i kosztownymi darami w rękach? Często towarzyszy im jakieś zwierzę przywodzące na myśl odległe kraje: wielbłąd lub słoń. Przywykliśmy do tego motywu, co znalazło wyraz w ludowej nazwie liturgicznej uroczystości Objawienia Pańskiego, zwanego Uroczystością Trzech Króli nawet w „Ustawie o zmianie ustawy – Kodeks Pracy oraz niektórych innych ustaw” z 24 września 2010 r., na mocy której 6 stycznia stał się dniem wolnym od pracy. Królowie ci mają swe imiona, których pierwsze litery służą do oznaczania drzwi mieszkań osób i rodzin deklarujących się jako wierzący i oczekujący wizyty duszpasterskiej zwanej kolędą. Organizowane od 2008 roku Orszaki Trzech Króli umacniają jeszcze przekonanie, że to właśnie o nich mówi Pismo Święte. Bez Trzech Króli nie ma więc mowy o kompletnym obchodzie najpiękniejszych, najcieplejszych i najgłębiej zapadających w serce świąt. Ta tradycja ma w sobie wiele uroku i nie chodzi o to, by ją zdezawuować czy osłabić. Chcemy raczej odpowiedzieć sobie na pytanie jak i dlaczego tradycja ta powstała, oraz od czego się zaczęła.

 

Niezwykłe narodziny, boskie dziecię

W Ewangeliach kanonicznych mamy dwie narracje o tym, jak Jezus Chrystus się począł, jak się narodził i jak przebiegał początkowy okres jego życia. Nie dziwi, że opowiadający o Jezusie Chrystusie chrześcijanie chcieli ukazać Jego osobę w pełni ludzkiego wymiaru, wraz z początkiem życia, ale też z Jego wyjątkowością. Jest to zgodne z duchem epoki, w której powstały Ewangelie.

Kiedy uczeń Sokratesa, Ksenofont (430-355 r. przed Chr.), opowiadał o wychowaniu wzorowego władcy, Cyrusa II Wielkiego[1], zaczął od przedstawienia jego rodowodu i cech fizycznych, ale skoncentrował się na prawach, według których kształtowane są charaktery młodych Medów i Persów. Życie chłopca interesuje autora dopiero od chwili, w której osiągnąwszy wiek 12 lat, wszedł on na arenę wydarzeń historycznych. Dopiero w późniejszych biografiach widzimy, że okres ciąży oraz dzieciństwo postaci stają się coraz ważniejsze. Ojciec biografii, Plutarch z Cheronei (ok. 46 – ok. 120 r. po Chr), gdy pisał o najważniejszej według niego postaci historii greckiej, Aleksandrze Macedońskim[2], zwrócił baczną uwagę na rodowód, okoliczności poznania się jego rodziców oraz na nadprzyrodzone znaki, które poprzedziły narodziny wielkiego zdobywcy (sny rodziców, niezwykłe zachowanie się zwierząt, rzekome współżycie matki z bóstwem Ammonem), oraz okoliczności narodzin (zniszczenie przez pożar świątyni Artemidy w Efezie). Jednak dzieciństwo Aleksandra przedstawione jest jako okres życia dziecka, które wyróżniało się na tle rówieśników, ale nie zdradzało cech nadnaturalnych.

Zafascynowana filozofem i myślicielem religijnym, wędrownym nauczycielem Apolloniosem z Tyany, żyjącym mniej więcej pokolenie po Jezusie, cesarzowa Julia Domna, żona cesarza Septymiusza Sewera, zamówiła u sofisty ateńskiego Lucjusza Flawiusza Filostratosa biografię swego ulubionego mistrza[3]. W książce porównywanej często pod względem formy i niektórych elementów treści do Ewangelii[4], mowa jest o wydarzeniach poprzedzających narodziny, samych narodzinach i dziecięctwie Apolloniosa. Poczęcie „męża boskiego” nastąpiło naturalnie, a przynajmniej nic nie sugeruje, by było inaczej. Mirabilia zaczynają się dopiero w okresie brzemienności, gdy jego matka spotkała istotę nadprzyrodzoną: Proteusa, który zapowiedział, że to właśnie on będzie ich synem. Niezwykłe było miejsce narodzin – łąka, okoliczności – we śnie (bez bólu, z łatwością), przy śpiewie chóru łabędzi (ptaki Apollina), przy powiewie łagodnego wiatru. Towarzyszyło temu niezwykłe zjawisko atmosferyczne (piorun, który „zawrócił” od ziemi i uniósł się do nieba). Charakterystyczne jest ukazujące sens tych nadzwyczajnych wydarzeń stwierdzenie autora życiorysu: „Sądzę, że w ten sposób bogowie objawili jego blask i niezwykłość w porównaniu ze sprawami ziemskimi oraz niemal boskość wszystkiego, co ten człowiek sobą przedstawiał”[5]. Autor życiorysu filozofa podaje też informację, że pijący ze źródła gwarantującego prawdomówność (źródło Zeusa Gwaranta Przysięgi) mieszkańcy okolic Tyany, poświadczali, że Apollonios był synem Zeusa, z zastrzeżeniem, że on sam tego o sobie nie mówił. Można założyć, że zamysłem autora była sugestia boskiego pochodzenia czy charakteru postaci, której poświęcił swe dzieło. Nadzwyczajne wydarzenia po narodzinach są jednak w omawianym utworze przedstawione bardzo oszczędnie i sprowadzają się do owego dziwnego pioruna.

W życiorysie Pitagorasa napisanym przez Jamblicha (ok. 250-326 r. po Chr.)[6] mamy także dość obszerną opowieść o podróży, jaką rodzice wielkiego filozofa podjęli, spodziewając się już dziecka. Autor ten wspomina autorów, którzy uważali, że poczęcie się Pitagorasa było wynikiem współżycia matki mędrca, Parthenis (imię pochodzi od gr. parthenos – dziewica) z Apollinem. Wyliczeni przez Jamblicha to: Epimenides (IV wiek przed Chr.), Eudoksos i Ksenokrates żyjący znacznie wcześniej (VI wiek przed Chr.). Sam Jamblich dystansował się od tego przekonania. Na podstawie tego zestawienia możemy powiedzieć, że moda na ukazywanie nadzwyczajnych okoliczności towarzyszących przyjściu na świat wybitnych postaci, jest charakterystyczna dla późnego okresu hellenistycznego, a więc obca była klasycznej literaturze greckiej i nie przyjęła się w kulturze rzymskiej. Występowała raczej na terenach wschodnich wpływów kulturowych, właściwych kulturze hellenistycznej, ale obecnych też jako elementy egzotyki w popularnej literaturze późniejszej. Rzadkością jest jednak motyw mirabiliów, jakie towarzyszyły przyjściu na świat i wczesnej fazie dziecięcej jakiejś ważnej postaci. Inaczej rzecz się przedstawia w Ewangeliach mówiących o dzieciństwie Jezusa Chrystusa, bowiem właśnie czas po narodzeniu jest przedstawiony w Mt 1,18-2,23 i Łk 1,5-2,40 jako szczególnie wypełniony niezwykłymi wydarzeniami, których wspólnym sensem jest ukazanie nadprzyrodzonego charakteru Dziecięcia i Jego Boskiego synostwa.

W Piśmie Świętym występuje, choć nie nagminnie, motyw niepłodnej matki, która rodzi dziecko dzięki nadprzyrodzonej interwencji. Należą do nich opowiadanie o narodzinach Izaaka (Rdz 18.21,1-20), Samsona (Sdz 13), Samuela (1 Sam 1,1-20) czy Jana Chrzciciela (Łk 1,5-24.57—66). Za wyjątkiem Sdz 13, narodziny miały charakter naturalny, a Boże działanie polegało tylko na tym, że kończył się czas bezpłodności kobiety. Zresztą także i w tym tekście nie mówi się o tym, że ojcem Samsona był ktoś inny niż Manoach, choć nie ma też wzmianki o tym, że dziecko to było owocem pożycia rodziców. Inną sytuację stworzył przekład grecki Iz 7,14 (Septuaginta), gdzie zwykłe, choć przepowiedziane przez proroka narodziny („młoda kobieta”, jak mówi tekst hebrajski), nabrały cudownego charakteru, gdy tłumacz ową matkę określił słowem „dziewica”. Taką właśnie wersję tekstu greckiego zacytowano w Mt 1,23. Można więc w Mt dostrzec pewną dążność do tego, żeby okoliczności przyjścia na świat Jezusa Chrystusa przedstawić z wyraźnym podkreśleniem, że to Dziecko jest kimś znacznie więcej, niż nadzwyczajnym człowiekiem.

 

Co czytamy u św. Mateusza?

Do nadzwyczajnych wydarzeń, jakie miały miejsce po narodzinach Jezusa należą odwiedziny przez ludzi ze Wschodu (Mt 2,1-12) oraz uchronienie Dziecka od śmierci w czasie prześladowań zarządzonych przez Heroda Wielkiego (ww. 13-23). Obydwa te epizody są ze sobą intencjonalnie powiązane przez autora Ewangelii, bowiem decyzja Heroda była skutkiem zdania sobie przez króla sprawy, że ci, których chciał wplątać w swój plan, zawiedli go (w. 16). To z kolei jest wynikiem lęku, jaki zagościł w sercu Heroda po wizycie podróżnych (w. 3). Możemy więc powiedzieć, że wędrowcy, którzy szli przez Jerozolimę do Betlejem, występują w obydwu epizodach, które są dwiema częściami narracyjnego dyptyku o konfrontacji króla Żydów, Heroda z mesjańskim królem, który się narodził.

Podejmijmy próbę opisania techniki narracyjnej, jaką zastosował autor Mt w drugim rozdziale swego dzieła. W ten sposób zobaczymy kim są podróżni, którym chcemy poświęcić naszą uwagę. Pierwszą cechą tego opowiadania jest intensywny udział narratora, który odzywa się w toku opowieści, przywołując cytaty ze Starego Testamentu. Nie jest to cecha wyłącznie tego rozdziału, bowiem już we wspomnianym wersecie Mt 1,23 grecka wersja Iz 7,14 włożona jest w usta anioła rozmawiającego z Józefem. Użycie tego tekstu miało być argumentem dla męża Maryi, że dziewicze narodziny są dziełem Boga i nie muszą przekreślać jego małżeństwa z brzemienną oblubienicą. Podobnie w 2,6 arcykapłani i uczeni zgromadzeni przez Heroda przytoczyli Mi 5,1[7]. Tu także cytat nie jest dosłowny, nie idzie też jednak za Septuagintą, która w tym przypadku jest bardzo wierna wobec tekstu oryginalnego. Mt 2,6 dokonuje dość istotnej zmiany w tekście, bowiem wstawia przeczenie przed stwierdzeniem, że Betlejem jest najskromniejsze w Judzie, którego wyraźnie brak w Mi 5,1. Inaczej jest w przypadku wersetów: 16, 18 i 23, które są cytatami odpowiednio z Oz 11,1, Jr 31,15 i Iz 11,1 (co sugeruje powoływanie się na „proroków” w Mt 2,23) lub ewentualnie Sdz 13,5. Zwłaszcza ten ostatni jest dość swobodną interpretacją tekstu ze Starego Testamentu[8]. W tych trzech przypadkach teksty starotestamentalne nie są wplecione w tok narracji i przypisane postaciom literackim, ale stanowią odautorski komentarz. Gdyby teksty te przyjąć za wyznaczniki końca pewnych etapów narracji, to należałoby stwierdzić, że całość wątku wędrowców, którzy przybyli do nowonarodzonego Jezusa, zamyka się we fragmencie, który kończy się odwołaniem do słów Ozeasza: „Z Egiptu wezwałem Syna mojego”. Słowa te są w Mt 2,15 dosłownym tłumaczeniem z hebrajskiego, bowiem Septuaginta, z której autor Mt umiał robić użytek, gdy mu to pasowało (por. Mt 1,23), pisze „moje dzieci”, w czym zmienia tekst hebrajski. Występowanie cytatów ze Starego Testamentu potraktowanych jako cezura między etapami opowiadania prowadziłoby nas do wyodrębnienia w Mt 2 następującego podziału: ww. 1-6 – określenie miejsca narodzin Mesjasza w oparciu o Pisma (Betlejem); ww. 7-15 – uniknięcie przez Mesjasza zagłady (Egipt); ww. 16-18 – represje wobec rówieśników Mesjasza (a według Heroda także wobec Niego, Betlejem-Rama); ww. 19-23 – właściwe miejsce pochodzenia Mesjasza (Nazaret). W ten sposób, w oparciu o Pisma, autor Mt chciał wyjaśnić, jak to się mogło stać, że Mesjasz był jednocześnie Betlejemitą (Judejczykiem) i Nazarejczykiem (Galilejczykiem), a do tego otrzymać od Boga wezwanie będąc w Egipcie. Sprawa nie jest marginalna, bowiem w grę wchodzi niesprzeczność Pism, a więc ich wiarygodność jako dowodu w sprawie tożsamości Mesjasza.

Opowiadanie o pochodzeniu Mesjasza ma bardzo wielu bohaterów, z których pierwszym przywołanym jest sam Jezus. Ze zrozumiałych powodów to nie On jednak wykonuje działania tworzące fabułę. Po Nim następują osoby, które dopiero w tym miejscu całej Ewangelii wchodzą na scenę wydarzeń. Pierwszą taką postacią jest Herod Król (czyli Herod Wielki, żyjący w latach 73 lub 72 przed Chr.- 4 lub 5 po Chr.) rezydujący w Jerozolimie. Ludność miasta stanowi jakby rozszerzenie czy zwielokrotnienie postaci Heroda przez podzielanie tych samych uczuć. Następnie mowa jest o grupie postaci, która nazywana jest konsekwentnie „magowie ze Wschodu” lub w skrócie „magowie”. Zawsze działają oni wspólnie i nie ma żadnej podstawy, aby wyróżnić wśród nich jakiekolwiek indywidualności. Jest to bohater zbiorowy, podobnie jak mający znaczenie mniejsze znaczenie autorzy wykładni Pism, czyli arcykapłani i „uczeni ludu”. Ta ostatnia grupa ma do odegrania tylko epizodyczną rolę, jednak w pewien sposób jest odpowiednikiem magów. Kolejną postacią, która podejmuje działania, jest anioł „zamknięty” we śnie Józefa oraz sam Józef. Ta kombinacja postaci występuje na rozpoczęcie i na zakończenie motywu ucieczki do Egiptu. Pierwszym miejscem, z którym jest związana, jest Betlejem. Galerię podmiotów zamyka Archelaos, syn Heroda (27 lub 23 r. przed Chr.-6 r. po Chr.). Matka Jezusa występuje tylko w parze z Dziecięciem i to tylko tam, gdzie Dziecię jest przedmiotem a nie podmiotem działań.

Można więc powiedzieć, że w spisie postaci tego dramatu magowie zajmują ważną rolę, oscylując pomiędzy Jerozolimą (Herod) a Betlejem (Jezus, Józef)[9]. Musieli oni określić swe miejsce między wrogim Jezusowi Herodem a broniącym Jego życia Józefem. W swych wyborach kierowali się przesłankami, jakie sami otrzymali za pośrednictwem obserwacji astronomicznych oraz snów. Ich wiedza bez Pisma, nie wystarczała do odnalezienia Króla Żydowskiego. Dlatego nie mogli ominąć Jerozolimy, ale nie mogli też dostosować się do tego, co tam poza Pismem usłyszeli.

Rola magów w opowiadaniu jest rozpisana na kilka epizodów dziejących się w kilku sceneriach, które nie są ułożone w porządku chronologicznym. Jako pierwszy przedstawiony jest bowiem w opowiadaniu moment po narodzeniu Jezusa, w którym „magowie ze Wschodu” przybyli do Jerozolimy. Pierwszą ich czynnością było postawienie pytania o to, gdzie jest „narodzony król Judejczyków”. Tekst nie precyzuje, komu pytanie to zostało postawione. Audytorium nie zostało wybrane przez stawiających pytanie. Autorzy odpowiedzi wyłonili się bez ich woli i udziału. Nie szukali sobie w Jerozolimie partnerów, a obecność Heroda przedstawiona jest jako obiektywny fakt historyczny, służący na wstępie jedynie do datowania wydarzeń. Trzeba jednak powiedzieć, że autorowi nie chodziło o dokładną datację, ponieważ podał tylko imię panującego, a tytułem królewskim posługiwał się (przynajmniej formalnie) od 40 r. przed Chr. do śmierci. Gdy w Łk pisarz chciał podać dokładniejszą datację, posłużył się siatką informacji historycznych (1,5 – panowanie Heroda w Judei, 2,1 – Augusta w Rzymie), co przynajmniej o kilkanaście lat zawęża przedział czasowy, choć i to nie jest informacją precyzyjną. Przywołanie Heroda w Mt 2,1 jest więc zabiegiem narracyjnym (wprowadzenie postaci w tok opowiadania bez przypisania jej faktycznych działań), a nie przekazaniem informacji mającej historyczną wartość. To magowie pozostają jedynym podmiotem działającym.

Ich słowa, będące kontynuacją i uzasadnieniem pytania, przenoszą czytelnika w przeszłość i do kraju pochodzenia magów. Miejsce, z którego zaczęli swą wędrówkę, nie jest określone ani wprost, ani pośrednio. Jedyna informacja topograficzna, jaką podają, dotyczy miejsca ukazania się gwiazdy. Ta pojawiła się „na Wschodzie”. To kierunek występujący już po raz drugi, ponieważ z tej strony przyszli sami wędrowcy. Wystąpi w opowiadaniu jeszcze raz, by zidentyfikować gwiazdę pojawiającą się po okresie, w którym była niewidoczna. Identyfikacja ta jest zbędna, ponieważ o innej gwieździe nie ma w tekście mowy. Można więc powiedzieć, że powracanie do Wschodu jest świadomym i intencjonalnym zabiegiem pisarskim.

Droga magów jest podporządkowana drodze gwiazdy, jest ziemskim odpowiednikiem zjawiska astronomicznego. Magowie nie mówili tylko o obserwowanym przedmiocie, ale mieli już gotową interpretację tego, co widzieli. Czytelnik nie wie, jakie przesłanki posłużyły do jej uzasadnienia, kto dał takie wyjaśnienie (sami magowie czy ktoś inny). Przedmiotem zainteresowania tekstu jest nie astrologiczny warsztat przybyszów, ale ich pragnienie adoracji zapowiadanego przez gwiazdę dziecka, co nie jest bynajmniej oczywistością. Jakie powody mogły sprawić, że przedstawiciele wrogiego Rzymowi mocarstwa chcieli oddać hołd królewski potomkowi królewskiego rodu (Mt w rodowodzie eksponuje pochodzenie Jezusa z głównej linii rodu Dawida) małej grupy etnicznej podporządkowanej zachodniemu Imperium? Nie jest to w żaden sposób zracjonalizowane historycznie. Wyrażenie zamiaru oddania pokłonu przez magów ma tylko ten sens w logice narracji, że powoduje pierwszą reakcję Heroda: strach. Wokół Jezusa wywiązuje się w ten sposób konflikt dwóch postaci (kolektywnej i indywidualnej), które mają wspólny interes: zdobycie wiedzy o Nowonarodzonym. Źródłem informacji są teraz jerozolimscy znawcy Pism. Jednak ich wiedza nie jest dla Heroda dostateczna, bo musi jeszcze zdobyć komplementarną przesłankę dotyczącą czasu pojawienia się gwiazdy. Obok Pism wyrasta na oczach czytelnika inne źródło wiedzy o mesjańskim Królu Judejczyków. Uzupełnianie się tych dwóch źródeł ilustruje pojawianie się i znikanie gwiazdy, która służy za drogowskaz tam, gdzie nie mogą pomóc Pisma, a niknie wtedy, gdy z ksiąg świętych Izraela można wyczytać coś ważnego, jakby zostawiała im miejsce.

Herod próbował potraktować magów przedmiotowo, podporządkować ich swej władzy, włączyć w swój perfidny plan. Jego nieczyste intencje ukazane są poprzez sekretność działań, nieszczerość deklarowanych intencji. Magowie działali zaś w dobrej wierze, o czym świadczy wielka radość, jaką przywitali ponowne pojawienie się gwiazdy. To druga wzmianka o stanie emocjonalnym w opowiadaniu. Przeciwstawia się wyraźnie strachowi Heroda i jego poddanych. Hołd oddany przez magów Jezusowi nie był spontaniczny, lecz przygotowany i przemyślany. Choć nie wiemy, ilu było magów i skąd przyszli, to mamy szczegółową listę darów skoncentrowaną na jakości, a nie ilości. Kadzidło i mirra to roślinne substancje, których nie produkowano w Palestynie, ale sprowadzano je z daleka. Stanowiły przedmiot ożywionej wymiany handlowej między wschodem a zachodem. Osiągały też zawrotne ceny. Znana jest anegdota o Aleksandrze Macedońskim, który jako następca tronu został skarcony przez krewnego i wychowawcę Leonidasa, za zbyt rozrzutne użycie kadzidła[10]. Świadczy to o luksusowym charakterze tego towaru, który był nie tylko kosmetykiem, ale miał też zastosowanie w kulcie, jako najcenniejszy ze składników oleju służącego do namaszczania kapłanów (Wj 30,23)[11]. Dary te jednak nie mają w opowiadaniu swej interpretacji. Pamiętając jednak, że magowie zdawali sobie sprawę z królewskiej godności Dziecka, możemy Jego kapłańskie zadania dołączyć do intencji, jaką magowie zawarli w swych darach. W scenie odnalezienia celu swej wędrówki i w akcie adoracji są jedynymi podmiotami na scenie. Nikt inny nie podejmuje działań podmiotowych. To na nich opiera się cała akcja. Dotyczy to także kolejnego epizodu, który nastąpił po adoracji. Magowie otrzymali objawienie we śnie (jak Józef, obrońca Jezusa), w którym nie zostały zdemaskowane zamiary Heroda. Magom zalecone zostało jednak nieposłuszeństwo wobec planów jerozolimskiego króla, co ten ostatni zauważył z opóźnieniem, jakie dało szansę ucieczki Świętej Rodzinie. W ten sposób plan Heroda, realizowany z taką precyzją, spalił na panewce.

Dziecię narodzone w dawidowym Betlejem nie zamyka się w wąskim judejskim horyzoncie. Jest ono obecne poprzez swą gwiazdę na Wschodzie, a w wyniku ucieczki również w Egipcie, czyli na Zachodzie. Wschód oddaje Mu cześć, a Zachód daje Mu schronienie. Judea pozostaje zaś zasklepiona w swej ślepocie i zdolna tylko do strachu i intryg. Przyjście Jezusa na świat jest zdarzeniem uniwersalnym, ale tego szerokiego oddechu Jerozolima nie jest w stanie chwycić swą ściśniętą strachem piersią.

 

Kim byli magowie? Dlaczego zostali królami?

Prześledziwszy rolę magów w opowiadaniu z Mt 2, możemy spytać, dlaczego akurat ten termin pojawił się w Ewangelii. Słowo pochodzenia perskiego weszło do słownika greckiego już za czasów pierwszych kontaktów Hellenów z Persami, co dokumentuje znane dzieło historyczne Herodota, który posługuje się nim jako nazwą jednego z plemion medyjskich[12], ale zna też jego inne znaczenie związane tłumaczeniem snów[13] czy z wyjaśnianiem nadprzyrodzonych znaków na niebie[14]. Wykonywali też oni funkcje kapłańskie: śpiewali teksty liturgiczne i składali ofiary[15]. Pełnili więc rolę kapłanów i wieszczków, nie zaś magików czy czarodziei. Także w greckim przekładzie Księgi Daniela, powstałym w II w. po Chr. dzięki prozelicie Teodocjonowi[16], znaczenie to dominuje (Dn 1,20; 2,2.10.27; 4,7; 5,7.15), choć w świecie rzymskim słowo „mag” w tym czasie zyskało już raczej zabarwienie negatywne[17], którego świadectwem mogą być Dzieje Apostolskie (Dz 13,6.8)[18]. Zdaje się, że mniej pozytywny obraz magów miał autor starszego greckiego przekładu Księgi Daniela, który używa tego słowa rzadziej, niechętnie i tylko w znaczeniu „zaklinacz” (Dn 2,2.10). W Talmudzie także Jezus przedstawiony został jako mag, aby Go oczernić i zdezawuować[19]. Należy zauważyć, że magowie występują w Dn zawsze w konflikcie z tymi, którzy posiadają wiedzę, której źródłem jest Bóg. W ten sposób też Jezus został przedstawiony jako ktoś, kto reprezentował obcy Bogu typ wiedzy religijnej. W opowieści z Mt to jednak magowie mają prawdziwą wiedzę, zaś ograniczona świadomość religijnych przywódców judaizmu czyni z nich narzędzia w ręku Heroda i element jego zbrodniczych planów.

Magowie stali się królami stosunkowo późno, bowiem najstarsze tego świadectwa znajdujemy w apokryfach noszących wyraźne ślady średniowiecznego pochodzenia, chociaż pojawiają się w nich motywy bardzo starej, sięgającej II w. teologii chrześcijańskiej. Do tekstów tych należą Ewangelia arabska Jana oraz Ewangelia gruzińska. W Ewangelii arabskiej Jana mamy proste utożsamienie magów z królami, chodź Ewangelia arabska dzieciństwa wyraźnie rozróżnia między magami a królami[20]. Drugi z tych tekstów opowiada ze szczegółami o gwieździe, którą łączy z wizją niewiasty obleczonej w słońce (Ap 12,1-5). Utwór ten wiąże zakres widoczności gwiazdy z Indiami. Mędrcy miejscowi zaproszeni do wyjaśnienia znaku, nie umieli powiedzieć niczego sensownego. W podróż do Jerozolimy wyruszyli królowie, bowiem najważniejszy dostojnik kraju otrzymał we śnie objawienie, że powinni tak postąpić. Apokryf podaje ich liczbę[21] i imiona: Melki, Gaspar i Baltazar. Ich orszak był bardzo liczny, ponieważ stanowiło go 12 tysięcy żołnierzy i dworzan. Powodem przerażenia ze strony Heroda i miasta było przede wszystkim przemieszczanie się tak licznego oddziału wojska oraz groźba wojny. Jezus, przyjmując ich hołd, najpierw każdego osobno, a potem wszystkich razem, ukazuje się każdemu z nich w innej postaci. Motywy zaczerpnięte z Mt Ewangelia gruzińska łączy z materiałem inspirowanym Łk. Jednak już Cezary z Arles mówił o królach, nie o magach. Ten biskup zmagał się z pozostałościami pogaństwa wśród wiernych swej diecezji i zapewne dlatego nie chciał mówić im o magii, którą rozumieliby jako praktyki związane z wierzeniami przedchrześcijańskimi.

 

Wnioski

Opowiadanie o magach, którzy przybyli oddać hołd Jezusowi posłużyło w Mt przede wszystkim do tego, aby ukazać kondycję judaizmu wobec przychodzącego na świat potomka Dawida. To wielkie cywilizacje ościenne, przez stulecia traktowane jako wrogie i zagrażające istnieniu Narodu Wybranego, okazały się bardziej zdolne do przyjęcia Go i oddania mu chwały, niż Judea z Jerozolimą.

Tworząca się apokryficzna legenda o królach była wynikiem przystosowywania popularnego wykładu Ewangelii do kategorii, jakimi posługiwali się słuchacze. Proces tworzenia się kulturowego dystansu między łacińską chrześcijańską Europą a Bliskim Wschodem zmuszał do szukania nowych terminów i sposobów rozumienia tożsamości wędrowców, których do Betlejem przyprowadziła gwiazda. Jednak dzisiaj, poznając świat i historię, możemy powrócić do rozumienia tych osób w taki sposób, w jaki przedstawił je Ewangelista Mateusz. Pomogą nam one odnaleźć się – bez lęku o prawdę i zbawienie   wielokulturowym świecie, który nie musi być wrogi Prawdzie Bożej, byleby zachował serce otwarte na głos Boga i odwagę poszukiwania.

dr hab. Waldemar Linke CP

 

[1] Por. Ksenofont, Cyropedia, w: tenże, Wybór pism (BN II 39), Wrocław-Warszawa-Kraków1966, s. 340-385.

[2] Por. Plutarch z Cheronei, Aleksander Wielki, w: Żywoty sławnych mężów (BN II 3), Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk 1976, s. 125-241, zwł. s. 127-130.

[3] Por. Flawiusz Filostratos, Żywot Apolloniusza z Tyany, Toruń 2000.

[4] Por. M. Szarmach, Wstęp, w: Flawiusz Filostratos, Żywot Apolloniusza z Tyany, dz. cyt. s. 20.

[5] Por. Flawiusz Filostratos, Żywot Apolloniusza z Tyany, dz. cyt. s. 28.

[6] Por. Porfiriusz, Jamblich, Anonim, Żywoty Pitagorasa, Wrocław 1993, s. 27-121, zwł. s. 28-29.

[7] Por. D. Adamczyk, Starotestamentalne cytaty w Ewangelii według św. Mateusza i ich zastosowanie w aktualnych polskich podręcznikach do katechizacji. Studium biblijno-katechetyczne, Kielce 2006, s. 178-181.

[8] Dariusz Adamczyk nie zalicza tego tekstu do cytatów (tenże, dz. cyt., s. 57). Por. też J. Homerski, Ewangelia według św. Mateusza (PŚNT 3, cz. 1), Poznań-Warszawa 1979, s. 98-100; A. Paciorek, Ewangelia według świętego Mateusza. Rozdziały 1-13 (NKB NT 1, cz.1), Częstochowa 2005, s. 124-126.

[9] „Uważna lektura opowiadania o magach pozwala dostrzec przypuszczalne założenia strukturalne, którymi kierował się autor. Podstawę perykopy stanowią wymienione w niej dwie nazwy miejscowości: Jerozolima i Betlejem” (J. Łach, Dziecię się nam narodziło. W kręgu teologii Ewangelii dziecięctwa Jezusa, Częstochowa 2001, s. 55).

[10] Por. Plutarch z Cheronei, dz. cyt., s. 165.

[11] Por. B. Szczepanowicz, Atlas roślin biblijnych. Pochodzenie, miejsca w Biblii, symbolika, Kraków 2003, s. 132-134.

[12] Por. Herodot, Dzieje, Warszawa 2002, s. 59.

[13] Por. tamże, s. 60.

[14] Por. tamże, s. 393.

[15] Por. tamże, s. 70-71.

[16] Por. A. Tronina, Teksty Pisma Świętego, w: Wstęp ogólny do Pisma Świętego, red. J. Szlaga, Poznań-Warszawa 1986, s. 150-183, zwł. s. 165.

[17] Por. A. Wypustek, Magia antyczna, Wrocław 2001, s. 297-307.

[18] Por. R. Pindel, Magia czy Ewangelia? Konfrontacja głosicieli Ewangelii ze światem magicznym w ujęciu Dziejów Apostolskich, Kraków 2003, s. 293-309.

[19] Por. Apokryfy Nowego Testamentu, t. 1, Ewangelie synoptyczne, cz. 1, Fragmenty, Narodzenie i dzieciństwo Maryi Jezusa, opr. M. Starowieyski, Kraków 2003, s. 165 i 167.

[20] Por. tamże, s. 409.

[21] Liczbę magów równą liczbie darów, a więc trzech, podaje już Orygenes w Homiliach o Księdze Rodzaju 14,3, por. Apokryfy Nowego Testamentu, t. 1, Ewangelie synoptyczne, cz. 1, Fragmenty, Narodzenie i dzieciństwo Maryi i Jezusa, dz. cyt., s. 343.

Zapisz się do newslettera